Cantalamessa: «Hay que comprobar que quien enseña teología crea en la divinidad de Cristo»

 

El motivo principal que asemeja este año todas las predicaciones cuaresmales a la Curia del cardenal Raniero Cantalamessa es "reaccionar a la tendencia generalizada a hablar de la Iglesia «etsi Christus non daretur», como si Cristo no existiera, como si pudiéramos entender todo sobre ella, prescindiendo de él".

Si la semana pasada el predicador de la Casa Pontificia abordó el dogma de Jesús como "verdadero hombre", este viernes por la mañana lo hizo en torno al "dogma de Cristo «Dios verdadero»". (Ver abajo el texto completo, en traducción del sacerdote Pablo Cervera Barranco.)

Cristo es Dios "en el sentido más fuerte y alto"

La fe de los cristianos en Jesucristo como Dios es central,  y por eso en torno al año 112 Plinio el Joven, gobernador de Bitinia y del Ponto, escribió una carta al emperador Trajano pidiéndole indicaciones sobre cómo comportarse en los procesos seguidos contra los cristianos cuyo delito consistía "en que habitualmente se reunían en un día establecido, antes del amanecer, para cantar, en coros alternos, un himno a Cristo tomado como Dios".

Así fue solemnemente declarado en el año 325 en el Concilio de Nicea cuando se fijó el Credo de los Apóstoles: "El significado profundo de la definición de Nicea -como se deduce de San Atanasio, que fue su testigo e intérprete más autorizado- fue que en todos los idiomas y en todas las épocas Cristo debe ser reconocido como Dios en el sentido más fuerte y más alto que la palabra Dios tiene en esa lengua y cultura, y no en algún otro sentido derivado y secundario".

La inversión protestante y moderna

Así fue durante toda la Cristiandad, hasta que la Reforma protestante, sin negar formalmente esa divinidad, cambió la perspectiva: "Cristo «para mí» se hace más importante que Cristo «en sí». Al conocimiento objetivo, dogmático, se opone un conocimiento subjetivo, íntimo; al testimonio externo de la Iglesia y de las propias Escrituras sobre Jesús, se somete al «testimonio interno» que el Espíritu Santo da de Jesús en el corazón de todo creyente".

De esta forma preparó el terreno para que la Ilustración y el racionalismo emprendiesen "la demolición del dogma", dejando el Evangelio "despojado de todo lo sobrenatural". La "desmitologización" más moderna, cuyo principal exponente es el teólogo protestante Rudolf Bultmann (1884-1976) concluye la degradación de ese proceso, en el que sus presuntas novedades se limitan a reproducir, "a veces en los mismos términos, soluciones arcaicas (Pablo de Samosata, Marcelo de Ancira, Fotino) ya evaluadas y rechazadas por la conciencia de la Iglesia".

Verdad transparente en el Evangelio

La realidad es que "la trascendencia divina de Cristo transpira literalmente en cada página del Evangelio": "En los sinópticos, la divinidad de Cristo nunca es declarada abiertamente, pero es continuamente sobrentendida" y San Juan hace de la divinidad de Cristo "el propósito principal de su evangelio, el tema que unifica todo", como en el inequívoco Yo Soy que utiliza Jesucristo para referirse a Sí mismo, atribuyéndose "el nombre que, en Isaías, Dios reclama para sí".

Tras explicar cómo numerosas cristologías modernas han ido perdiendo esa referencia, Cantalamessa afirma que "debemos recrear las condiciones para una reanudación de la fe en la divinidad de Cristo".

Y del mismo modo que tiempos pasados se han propuesto profesiones de fe como "el compromiso de enseñar algunas cosas precisas -y de no enseñar otras igualmente precisas- que en ese momento de la historia eran temas particularmente sensibles", pide que, mediante "un discernimiento franco y fraterno", se compruebe "una cosa sobre todo: que quien enseña teología a los futuros ministros del Evangelio crea firmemente en la divinidad de Cristo... Muchas crisis sacerdotales, estoy convencido, han empezado y comienzan desde aquí".

Ecumenismo y evangelización

Esto, incluso en el ámbito del ecumenismo, pues existe un ecumenismo "de la fe", el de quienes creen en la divinidad de Cristo y en la Santísima Trinidad, y un ecumenismo "de la incredulidad", que une "a todos aquellos que se limitan a «interpretar»" y en el que "todos creen las mismas cosas porque ya nadie cree en nada".

Por último, "la fe en la divinidad es importante sobre todo en vista de la evangelización", pues es la piedra angular del cristianismo: "Quitada esta, todo se desmorona y se derrumba, empezando por la fe en la Trinidad. ¿Por quién se forma la Trinidad si Cristo no es Dios?"

Esa fe en la divinidad de Cristo ofrece dos beneficios inmediatos a los cristianos. Uno, da sentido a su vida, pues "quien cree en Cristo no camina en las tinieblas: sabe de dónde viene, sabe a dónde va y qué debe hacer mientras tanto". Y dos, da sentido a su muerte: no nos quita necesariamente el miedo a ella, pero nos constituye en la "certeza de que nuestra vida no termina con ella". 

Tercera Predicación de Cuaresma 2021 (texto completo)

Cardenal Raniero Cantalamessa, OFMCap

«Pero vosotros, ¿quién decís que soy yo?»

Recordemos brevemente el tema y el espíritu de estas meditaciones cuaresmales. Nos propusimos reaccionar a la tendencia generalizada a hablar de la Iglesia «etsi Christus non daretur», como si Cristo no existiera, como si pudiéramos entender todo sobre ella, prescindiendo de él. Sin embargo, nos propusimos reaccionar a esto de una manera diferente a la habitual: no tratando de convencer de error al mundo y a sus medios de comunicación, sino renovando e intensificando nuestra fe en Cristo. No en clave apologética, sino espiritual.

Jesucristo «Dios verdadero»

Para hablar de Cristo hemos elegido el camino más seguro que es el del dogma: Cristo hombre verdadero, Cristo verdadero Dios, Cristo una sola persona. La del dogma no es una vía antigua ni anticuada. «La terminología dogmática de la Iglesia primitiva —escribió Kierkegaard, uno de los mayores representantes del pensamiento existencial moderno— es como un castillo de hadas, donde los príncipes y princesas más encantadores descansan en un sueño profundo. Basta solo despertarlos, para que brinquen de pie en toda su gloria»[1].

Se trata precisamente de esto: de despertar los dogmas, infundir vida en ellos, como cuando el Espíritu entró en los huesos secos que Ezequiel vio y «volvieron a la vida y se pusieron en pie» (Ez 37,10). La última vez tratamos de hacer esto, con respecto al dogma de Jesús «verdadero hombre»; hoy queremos hacerlo con el dogma de Cristo «Dios verdadero».

El dogma de Cristo «Dios verdadero»

En el año 111 o 112 d.C., Plinio el Joven, gobernador de Bitinia y del Ponto, escribió una carta al emperador Trajano, pidiéndole indicaciones sobre cómo comportarse en los procesos seguidos contra los cristianos. Según las informaciones tomadas —escribe al emperador—, «toda su culpa o error consistía en que habitualmente se reunían en un día establecido, antes del amanecer, para cantar, en coros alternos, un himno a Cristo tomado como Dios»: carmen Christo quasi Deo dicere[2]. Estamos en Asia Menor, a pocos años de la muerte del último Apóstol, Juan, ¡y los cristianos ya proclaman en el canto la divinidad de Cristo! La fe en la divinidad de Cristo nace con el nacimiento de la Iglesia.

Pero, ¿qué es hoy de esa fe? En primer lugar, hagamos sintéticamente una reconstrucción de la historia del dogma de la divinidad de Cristo. Fue solemnemente sancionado en el Concilio de Nicea en el año 325 con las palabras que repetimos en el Credo: «Creo en un solo Señor Jesucristo... Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma sustancia del Padre». Más allá de los términos utilizados, el significado profundo de la definición de Nicea —como se deduce de san Atanasio, que fue su testigo e intérprete más autorizado— fue que en todos los idiomas y en todas las épocas Cristo debe ser reconocido como Dios en el sentido más fuerte y más alto que la palabra Dios tiene en esa lengua y cultura, y no en algún otro sentido derivado y secundario.

Se necesitó casi un siglo de ajuste antes de que esta verdad fuera recibida, en su radicalidad, por toda la cristiandad. Una vez superados los arrebatos del arrianismo debidos a la llegada de pueblos bárbaros que habían recibido la primera evangelización de los herejes (godos, visigodos y longobardos), el dogma se convirtió en patrimonio pacífico de todos los cristianos, tanto orientales como occidentales.

La Reforma protestante lo mantuvo intacto y, más aún, aumentó su centralidad; sin embargo, incluyó un elemento que más tarde daría lugar a desarrollos negativos. Para reaccionar contra el formalismo y el nominalismo que reducían los dogmas a ejercicios de virtuosismo especulativo, los reformadores protestantes afirman: «Conocer a Cristo significa reconocer sus beneficios, no investigar sus naturalezas y los modos de la Encarnación»[3]. Cristo «para mí» se hace más importante que Cristo «en sí». Al conocimiento objetivo, dogmático, se opone un conocimiento subjetivo, íntimo; al testimonio externo de la Iglesia y de las propias Escrituras sobre Jesús, se somete al «testimonio interno» que el Espíritu Santo da de Jesús en el corazón de todo creyente.

La ilustración y el racionalismo encontraron en ello el terreno adecuado para la demolición del dogma. Para Kant, lo que cuesta es el ideal moral propuesto por Cristo, más que su persona. La teología liberal del siglo XIX reduce prácticamente el cristianismo a la sola dimensión ética y, en particular, a la experiencia de la paternidad de Dios. El Evangelio está despojado de todo lo sobrenatural: milagros, visiones, resurrección de Cristo. El cristianismo se convierte solo en un sublime ideal ético que puede prescindir de la divinidad de Cristo e incluso su existencia histórica. Gandhi, que, por desgracia, había conocido el cristianismo en esta versión reductiva, escribió: «Ni siquiera me importaría si alguien demostrara que el hombre Jesús nunca vivió realmente y que lo que se lee en los evangelios no es más que el resultado de la imaginación del autor. Porque el sermón de la montaña seguiría siendo verdadero a mis ojos».

La versión más cercana a nosotros de esta tendencia reductiva del cristianismo es la popularizada por Bultmann, en el nombre, esta vez, de la desmitologización: «La fórmula "Cristo es Dios" —escribe— es falsa en todos los sentidos, cuando "Dios" se considera como un ser objetivable, ya sea como lo entiende Arrio o según Nicea, en sentido ortodoxo o liberal. Es correcta si "Dios" se entiende como el acontecimiento de la actuación divina»[4]. En palabras menos veladas: Cristo no es Dios, pero en Cristo está (o trabaja) Dios. Estamos muy lejos, como se ve, del dogma definido en Nicea. Se dice que, de esta manera, se quiere interpretar el dogma antiguo con categorías modernas, pero en realidad sólo se proponen de nuevo, a veces en los mismos términos, soluciones arcaicas (Pablo de Samosata, Marcelo de Ancira, Fotino) ya evaluadas y rechazadas por la conciencia de la Iglesia.

Si pasamos de las discusiones de los teólogos a lo que piensa, según diversas encuestas, la gente común en los países cristianos, nos quedamos sin palabras. A continuación de un Concilio local dominado por los opositores de Nicea (Rímini, año 359), san Jerónimo escribió: el mundo entero «se lamentó y se sorprendió de encontrarse arriano»[5]. Tendríamos muchas más razones que él para gemir y hacer nuestra su exclamación de asombro.

Cristo «Dios verdadero» en los Evangelios

Pero ahora deber tener fe para nuestro propósito. Por eso, dejemos a un lado lo que el mundo piensa y tratemos de despertar en nosotros la fe en la divinidad de Cristo. Una fe luminosa, no borrosa, objetiva y subjetiva, es decir, no sólo creída, sino también vivida. Incluso hoy en día, Jesús no está tan interesado en lo que dice «la gente» de él, sino lo que sus discípulos dicen de él. La pregunta está perennemente en el aire: «Pero vosotros, ¿quién decís que soy?» (Mt 16,15). Es a ella a la que queremos tratar de responder en esta meditación.

Empecemos con los evangelios. En los sinópticos, la divinidad de Cristo nunca es declarada abiertamente, pero es continuamente sobrentendida. Recordemos algunos de los dichos de Jesús: «El Hijo del hombre tiene poder en la tierra para perdonar los pecados» (Mt 9,6); «Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo (Mt 11,27); «Los cielos y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán» (un dicho, este, presente idénticamente en los tres sinópticos)[6]. «El Hijo del hombre también es señor del sábado» (Mc 2,28); «Cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria, y todos los ángeles con él, se sentará en el trono de su gloria. Todos los pueblos serán reunidos antes que él. Él separará a uno de otro, como el pastor separa las ovejas de las cabras» (Mt 25,31-32). ¿Quién, si no Dios, puede perdonar los pecados en su propio nombre y proclamarse juez final de la humanidad y de la historia?

Como un pelo o una gota de saliva es suficiente para reconstruir el ADN de una persona, así basta una sola línea del Evangelio, leída sin preconcepciones, para reconstruir el ADN de Jesús, para descubrir lo que pensaba de sí mismo, pero no podía decir abiertamente para no ser malinterpretado. La trascendencia divina de Cristo transpira literalmente en cada página del Evangelio.

Pero es sobre todo Juan quien ha hecho de la divinidad de Cristo el propósito principal de su evangelio, el tema que unifica todo. Concluye su evangelio diciendo: «Estas [señales] fueron escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre» (Jn 20,31), y concluye su Primera Carta casi con las mismas palabras: «Esto os he escrito para que sepáis que poseéis la vida eterna, vosotros que creéis en el nombre del Hijo de Dios» (Jn 5,13).

Un día, hace muchos años, estaba celebrando la Misa en un monasterio de clausura. El pasaje evangélico de la liturgia era la página de Juan en la que Jesús pronuncia repetidamente su «Yo soy»: «Si no creéis que soy yo, moriréis en vuestros pecados... Cuando hayas elevado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo soy... Antes de que Abraham fuera, Yo soy» (Jn 8,24.28.58). El hecho de que las palabras «Yo soy», contrariamente a cualquier regla gramatical, en el leccionario fueron escritas con dos mayúsculas, unido ciertamente a alguna otra causa más misteriosa, hizo que saltara una chispa. Esa palabra «explotó» dentro de mí.

Sabía, por mis estudios, que en el evangelio de Juan había numerosos «Yo soy», ego eimi, pronunciados por Jesús. Sabía que esto era un hecho importante para su cristología; que, con ellos, Jesús se atribuye el nombre que, en Isaías, Dios reclama para sí: «Para que me conozcáis y creáis en mí y entendáis que Yo soy» (Is 43,10). Pero mi conocimiento era libresco e inerte y no suscitaba emociones particulares. Ese día fue otra cosa. Estábamos en el tiempo pascual y parecía que el Resucitado mismo proclamara su nombre divino ante el cielo y la tierra. Su «¡Yo soy!» iluminaba y llenaba el universo. Me sentí pequeño, pequeño, como alguien que asiste, por casualidad y al margen, a una escena repentina y extraordinaria, o a un grandioso espectáculo de la naturaleza. Fue solo una simple emoción de fe, nada más, pero de las que, al pasar, dejan una impronta imborrable en el corazón.

Debemos quedar asombrados ante la empresa que el Espíritu de Jesús ha permitido que Juan llevara a cabo. Abrazó los temas, los símbolos, las expectativas, todo esto, en definitiva, que era religiosamente vivo, tanto en el mundo judío como en el helenístico, haciendo que todo esto sirviera a una sola idea, mejor, a una sola persona: Jesucristo es el Hijo de Dios y el Salvador del mundo. Aprendió el lenguaje de los hombres de su tiempo, para gritar en él, con todas sus fuerzas, la única verdad que salva, la Palabra por excelencia, «el Verbo».

Solo una certeza revelada, que tiene detrás de sí la autoridad y la fuerza misma de Dios y de su Espíritu, podía desplegarse en un libro con tanta insistencia y coherencia, viniendo, de mil puntos diferentes, siempre a la misma conclusión: es decir, a la identidad total de la naturaleza entre el Padre y el Hijo, «Yo y el Padre somos una cosa» (Jn 10,30). Préstese atención: ¡una «sola cosa» (neutro unum), no una sola persona (masculino unus)!

«Corde creditur: se cree con el corazón»

Al igual que con la humanidad, también con respecto a la divinidad de Cristo, podemos mostrar ahora cómo el dogma antiguo, objetivo y ontológico, es capaz de acoger y valorar el dato moderno subjetivo y funcional, mientras que, hemos visto, lo contrario fue tan difícil. Ninguna de las llamadas «cristologías desde abajo», aquellas, para entendernos, que parten de Jesús «profeta escatológico y revelador supremo del Padre», o de Jesús «el hombre en el que la conciencia de Dios ha sacado su más alto nivel» (F. Schleiermacher), o de Cristo «persona humana en la que existe la naturaleza divina» (¡no persona divina que subsiste en una naturaleza humana!): ninguna, repito, de estas cristologías ha logrado elevarse hasta abrazar el verdadero misterio de la fe cristiana y salvaguardar la plena divinidad de Cristo. La razón del fracaso es explicada por Jesús y fue bien entendida por Juan quien la refiere: «Nadie ha subido al cielo, sino el que bajó del cielo» (Jn 3,13). De hecho, es posible que Dios, si así lo desea, se haga hombre, ¡pero no es posible que el hombre se haga Dios!

Con estas premisas podemos volver a valorar toda la dimensión subjetiva y personalista del dogma: el Cristo «para mí» puesto en primer plano por los Reformadores, el Cristo conocido por sus beneficios y por el testimonio interior del Espíritu. Este es el mejor fruto del ecumenismo, el de las «diferencias reconciliadas», no contrapuestas, como dice nuestro Santo Padre. No es una concesión «pro bono pacis», sino una necesidad y un enriquecimiento mutuos. Todos necesitamos dar a nuestra fe esta dimensión personal e íntima, para que no sea una repetición muerta de fórmulas antiguas o modernas. En este punto, todos estamos implicados de la misma manera: católicos, ortodoxos y protestantes.

San Pablo dice que «con el corazón se cree para obtener la justicia y con la boca se hace la profesión de fe para tener la salvación» (Rom 10,10). «Desde las raíces del corazón la fe se eleva», comenta Agustín[7]. En la visión católica, como en la ortodoxa y también, más tarde, en la protestante, la profesión de la recta fe, es decir, el segundo momento de este proceso, ha tomado a menudo tanto protagonismo que ha dejado en la sombra a ese primer momento que se desarrolla en las profundidades ocultas del corazón. Todos los tratados De fide, escritos después de Nicea, tratan de la ortodoxia de la fe; hoy se diría de la fides quae, no de la fides qua, de las cosas que hay que creer, no del acto personal de creer.

Este primer acto de fe, precisamente porque se desarrolla en el corazón, es un acto «singular», que sólo lo puede hacer el individuo, en total soledad con Dios. En el evangelio de Juan oímos que plantea repetidamente la pregunta: «¿Crees?» (Jn 9,35; Jn 11,26); y, cada vez, esta pregunta despierta en el corazón el grito de fe: «¡Sí, Señor, creo!» Incluso el símbolo de fe de la Iglesia comienza de esta manera, en singular: «Creo», no: «Creemos».

Nosotros también debemos estar de acuerdo en pasar por este momento, someternos a este examen. Si a la pregunta de Jesús: «¿Crees?», uno responde inmediatamente, sin siquiera pensar en ello: «Por supuesto que creo» e incluso encuentra extraño que tal pregunta se le haga a un creyente, a un sacerdote o a un obispo, probablemente signifique que aún no ha descubierto lo que realmente significa creer, nunca ha experimentado el gran vértigo de la razón que precede al acto de fe. La divinidad de Cristo es la cima más alta, el Everest, de la fe. ¡Creer en un Dios nacido en un establo y muerto en una cruz! Esto es mucho más exigente que creer en un Dios distante que todo el mundo puede representarse según su propio gusto.

Debemos comenzar demoliendo en nosotros los creyentes, y en nosotros hombres de la Iglesia, la falsa persuasión de que en lo que respecta a la fe estamos bien y que, si acaso, todavía debemos trabajar en la caridad. ¡Quién sabe si no es bueno, durante un poco de tiempo, no querer demostrar nada a nadie, sino interiorizar la fe, redescubrir sus raíces en el corazón!

Debemos recrear las condiciones para una reanudación de la fe en la divinidad de Cristo. Reproducir el impulso de fe del que nació el dogma de Nicea. El cuerpo de la Iglesia produjo una vez un esfuerzo supremo, con el que se elevó, en la fe, por encima de todos los sistemas humanos y todas las resistencias de la razón. La marea de fe subió una vez a un nivel máximo y quedó la marca en la roca. Sin embargo, el levantamiento debe repetirse, el signo no basta. No basta con repetir el Credo de Nicea; es necesario renovar el impulso de fe que se tuvo entonces en la divinidad de Cristo y de la que no ha habido ya comparación a lo largo de los siglos.

La praxis de la Iglesia (¡y no sólo de la Iglesia Católica!) prevé una profesión de fe por parte del candidato, antes de recibir el mandato de enseñar teología. Esta profesión de fe ha implicado a menudo, más allá de la recitación del credo, el compromiso de enseñar algunas cosas precisas —y de no enseñar otras igualmente precisas— que en ese momento de la historia eran temas particularmente sensibles. Piénsese en el juramento antimodernista.

Me parece que hay que comprobar una cosa sobre todo: que quien enseña teología a los futuros ministros del Evangelio crea firmemente en la divinidad de Cristo. Comprobar esto a través de discernimiento franco y fraterno, mejor que por un juramento. Hubo toda una generación de sacerdotes después del Concilio (¡ciertamente no debido al Concilio!) que dejó el seminario y se presentó a la ordenación con ideas bastante confusas y borrosas sobre quién es el Jesús que debían anunciar al pueblo y hacer presente sobre el altar en la Misa. Muchas crisis sacerdotales, estoy convencido, han empezado y comienzan desde aquí.

Ecumenismo y evangelización

Lo que hemos subrayado también tiene importantes consecuencias para el ecumenismo cristiano. De hecho, existen dos posibles ecumenismos: el de la fe y el de la incredulidad; uno que reúne a todos los que creen que Jesús es el Hijo de Dios y que Dios es el Padre, Hijo y el Espíritu Santo, y uno que reúne a todos aquellos que se limitan a «interpretar» estas cosas (cada uno a su manera y según su propio sistema filosófico). Un ecumenismo en el que, al menos, todos creen las mismas cosas porque ya nadie cree en nada, en el fuerte sentido de la palabra «creer».

La distinción fundamental de los espíritus, en el ámbito de la fe, no es la que distingue entre sí a católicos, ortodoxos y protestantes, sino la que distingue a los que creen en Cristo Hijo de Dios y a los que no creen en él; según san Pablo «Todos los que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo, nuestro Señor y ellos» (1 Cor 1,2) y los que no lo invocan.

Hay una unidad nueva e invisible que se va formando y que pasa por las diferentes Iglesias. Esta unidad invisible y espiritual necesita vitalmente a su vez el discernimiento de la teología y del magisterio, para no caer en el peligro del fundamentalismo o en la vana presunción de poder formar una especie de Iglesia transversal, fuera de las Iglesias existentes y en particular de la Iglesia católica. Pero una vez vislumbrada y superada esta tentación, se trata de un hecho que ya no podemos permitirnos ignorar.

El verdadero «ecumenismo espiritual» consiste no sólo en orar por la unidad cristiana, sino en compartir la misma experiencia del Espíritu Santo. Consiste en la que Agustín llama «la societas sanctorum», la comunión de los santos, que a veces, dolorosamente, puede no coincidir con la «communio sacramentorum», es decir, con el compartir los mismos signos sacramentales.

La fe en la divinidad es importante sobre todo en vista de la evangelización. Hay edificios o estructuras metálicas hechas de tal modo que si se toca un cierto punto, o se levanta una cierta piedra, todo se derrumba. Tal es la construcción de la fe cristiana, y su «piedra angular» es la divinidad de Cristo. Quitada esta, todo se desmorona y se derrumba, empezando por la fe en la Trinidad. ¿Por quién se forma la Trinidad si Cristo no es Dios? No en vano, tan pronto como se pone entre paréntesis la divinidad de Cristo, también se pone a la Trinidad entre paréntesis.

San Agustín decía: «No es mucho creer que Jesús ha muerto; esto lo creen también los paganos y los réprobos; todo el mundo lo cree. Pero es realmente grande creer que ha resucitado». Y concluía: «La fe de los cristianos es la resurrección de Cristo»[8]. Lo mismo debe decirse de la humanidad y la divinidad de Cristo, cuya muerte y resurrección son sus respectivas manifestaciones. Todos creen que Jesús es un hombre; lo que marca la diferencia entre creyentes y no creyentes es creer que él también es Dios. ¡La fe de los cristianos es la divinidad de Cristo!

«Conocer a Cristo es reconocer sus beneficios»

«Conocer a Cristo es reconocer sus beneficios», hemos escuchado. Terminamos recordando dos de estos beneficios que son los más capaces de responder a las necesidades profundas del hombre de hoy y siempre: la necesidad de sentido y la necesidad de vida.

No es cierto que el hombre moderno haya dejado de plantearse la pregunta sobre el significado de la vida. Hace unos años, un intelectual muy conocido escribió: «La religión morirá. No es un deseo, y mucho menos una profecía. Ya es un hecho que está esperando a que se complete... Después de nuestra generación y tal vez la de nuestros hijos, nadie considerará ya la necesidad de dar un sentido a la vida un problema verdaderamente fundamental... La técnica llevó la religión a su crepúsculo»[9]. Por supuesto, no se pregunta sobre el sentido último de la vida quien se ha dado otros... Pero cuando estos, uno detrás de otro, desaparecen —juventud, salud, fama— muchos vuelven a plantearse esa pregunta. Se la plantean más aún en este tiempo de pandemia en el que, a menudo encerrados en casa, hombres y mujeres finalmente han tenido tiempo finalmente de reflexionar y cuestionarse.

Hay una pintura, entre las más famosas del arte moderno, que representa visualmente adónde lleva la convicción de que la vida no tiene sentido. Sobre un fondo rojizo que inspira angustia, un hombre cruza corriendo un puente, adelantando a dos individuos que parecen ajenos e indiferentes a todo; sus ojos están bloqueados; con las manos alrededor de su boca lanza un grito y se entiende que es un grito de desesperación.

Jesús dijo: «Yo soy la luz del mundo; quien me sigue, no caminará en las tinieblas» (Jn 8,12). Quien cree en Cristo tiene la oportunidad de resistir la gran tentación del no sentido de la vida que a menudo lleva al suicidio. Quien cree en Cristo no camina en las tinieblas: sabe de dónde viene, sabe a dónde va y qué debe hacer mientras tanto. ¡Sobre todo sabe que es amado por alguien y que este dio su vida para demostrárselo!

Jesús también dijo: «Yo soy la resurrección y la vida; quien cree en mí, aunque haya muerto, vivirá» (Jn 11,25). Y el evangelista más tarde escribirá a los cristianos: «Os he escrito esto para que sepáis que poseéis la vida eterna, vosotros que creéis en el nombre del Hijo de Dios [...] Él es el verdadero Dios y la vida eterna» (1 Jn 5,13.20). Precisamente porque Cristo es «verdadero Dios», también es «vida eterna» y da la vida eterna. Esto no nos quita necesariamente el miedo a la muerte, sino que da al creyente la certeza de que nuestra vida no termina con ella.

Pensemos en algo de todo esto cuando, el domingo, proclamamos el segundo artículo del Credo: "Creo en un un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma sustancia del Padre; por quien todo fue hecho".

ReL

©Traducido del original italiano por Pablo Cervera Barranco.

[1] S. Kierkegaard, Diario, II, A 110 (año 1837).
[2] Plinio el Joven, Epistularum liber, X, 96.
[3] Ph. Melanchthon, Loci theologici, en Corpus Reformatorum (Brunsvigae 1854) 85.
[4] R. Bultmann, Glauben und Verstehen, II (Tubinga 1938) 258.
[5] San Jerónimo, Dialogus contra Luciferianos, 19 (PL 23, 181): «Ingemuit totus orbis et arianum se esse miratus est».
[6] Mc 1,31; Mt 24.35; Lc 21,33.
[7] San Agustín, Comentario al Evangelio de Juan, 26,2: PL 35,1607.
[8] San Agustín, Enarrationes in Psalmos 120, 6.
[9] En la revista MicroMega 2 (2000) 187s.

P. Raniero Cantalamessa: “¡Que vuestro amor no sea fingido!”

Segunda predicación de Cuaresma

«La caridad no tenga ficciones»
El amor cristiano

1. En las fuentes de la santidad cristiana 

Junto con la llamada universal a la santidad, el Concilio Vaticano II ha dado también indicaciones precisas sobre qué se entiende por santidad, en qué consiste. En la Lumen gentium se lee:

«El divino Maestro y Modelo de toda perfección, el Señor Jesús, predicó a todos y cada uno de sus discípulos, cualquiera que fuese su condición, la santidad de vida, de la que El es iniciador y consumador: “Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mt 5,48). Envió a todos el Espíritu Santo para que los mueva interiormente a amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas (cf. Mt 12,30) y a amarse mutuamente como Cristo les amó (cf. Jn 13,34; 15,12). Los seguidores de Cristo, llamados por Dios no en razón de sus obras, sino en virtud del designio y gracia divinos y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos por el bautismo, sacramento de la fe, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y, por lo mismo, realmente santos. En consecuencia, es necesario que con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su vida la santificación que recibieron» (LG 40).

Todo esto se resume en la fórmula: «La santidad es la perfecta unión con Cristo» (LG 50). Esta visión refleja la preocupación general del Concilio de volver a las fuentes bíblicas y patrísticas, superando, también en este campo, el planteamiento escolástico dominante durante siglos. Ahora se trata de tomar conciencia de esta visión renovada de la santidad y hacerla pasar a la práctica de la Iglesia, es decir, a la predicación, a la catequesis, a la formación espiritual de los candidatos al sacerdocio y a la vida religiosa y —¿por qué no?— también a la visión teológica en la que se inspira la praxis de la Congregación de los Santos[1].

Una de las diferencias mayores entre la visión bíblica de la santidad y la de la escolástica está en el hecho de que las virtudes no se basan tanto en la «recta razón» (la recta ratio aristotélica), cuanto en el kerigma; ser santo no significa seguir la razón (¡a menudo implica al contrario!), sino seguir a Cristo. La santidad cristiana es esencialmente cristológica: consiste en la imitación de Cristo y, en su cumbre —como dice el Concilio— en la «perfecta unión con Cristo».

La síntesis bíblica más completa y más compacta de una santidad basada en el kerigma es la trazada por san Pablo en la parte parenética de la Carta a los Romanos (cap. 12-15). Al comienzo de ella, el Apóstol da una visión recopilatoria del camino de santificación del creyente, de su contenido esencial y de su objetivo:

«Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que presentéis vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios; este es vuestro culto espiritual. Y no os amoldéis a este mundo, sino transformaos por la renovación de la mente, para que sepáis discernir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, lo que le agrada, lo perfecto» (Rom 12,1-2).

Hemos meditado la vez pasada en estos versículos. En las próximas meditaciones, partiendo de lo que sigue en el texto paulino y completándolo con lo que el Apóstol dice en otros lugares sobre el mismo tema, intentaremos poner de relieve los rasgos más destacados de la santidad, lo que hoy se llaman las «virtudes cristianas» y que el Nuevo Testamento define como los «frutos del Espíritu», las «obras de la luz», o también «los sentimientos que hubo en Cristo Jesús» (Flp 2,5).

A partir del capítulo 12 de la Carta a los Romanos se enumeran todas las principales virtudes cristianas, o frutos del Espíritu: el servicio, la caridad, la humildad, la obediencia, la pureza. No como virtudes que hay que cultivar por sí mismas, sino como necesarias consecuencias de la obra de Cristo y del bautismo. La sección comienza con una conjunción que, por sí sola, es un tratado: «Os exhorto, pues…». Ese «pues» significa que todo lo que el Apóstol diga desde este momento en adelante no es más que la consecuencia de lo que ha escrito en capítulos anteriores sobre la fe en Cristo y sobre la obra del Espíritu. Reflexionaremos sobre cuatro de estas virtudes: caridad, humildad, obediencia y pureza.

2. Un amor sincero

El ágape, o caridad cristiana, no es una de las virtudes, aunque fuera la primera; es la forma de todas las virtudes, aquella de la que «dependen toda la ley y los profetas» (Mt 22,34; Rom 13,10). Entre los frutos del Espíritu que el Apóstol enumera en Gál 5,22, encontramos en primer lugar el amor: «El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz…». Y con él, coherentemente, comienza también la parénesis sobre las virtudes en la Carta a los Romanos. Todo el capítulo duodécimo es una sucesión de exhortaciones a la caridad:

«Que vuestro amor no sea fingido […];

amaos cordialmente unos a otros,

cada cual estime a los otros más que a sí mismo…» (Rm 12,9ss).

Para captar el alma que unifica todas estas recomendaciones, la idea de fondo, o, mejor dicho, el «sentimiento» que Pablo tiene de la caridad hay que partir de esa palabra inicial: «¡Que vuestro amor no sea fingido!». No es una de tantas exhortaciones, sino la matriz de la que derivan todas las demás. Contiene el secreto de la caridad.

El término original usado por san Pablo y que se traduce «sin fingimiento», es anhypòkritos, es decir, sin hipocresía. Este vocablo es una especie de luz-espía; es, efectivamente, un término raro que encontramos empleado, en el Nuevo Testamento, casi exclusivamente para definir el amor cristiano. La expresión «amor sincero» (anhypòkritos) vuelve de nuevo en 2 Cor 6, 6 y en 1 Pe 1, 22. Este último texto permite captar, con toda certeza, el significado del término en cuestión, porque lo explica con una perífrasis; el amor sincero —dice— consiste en amarse intensamente «de corazón».

San Pablo, pues, con esa simple afirmación: «¡Que vuestro amor no sea fingido!», lleva el discurso a la raíz misma de la caridad, al corazón. Lo que se requiere del amor es que sea verdadero, auténtico, no fingido. También en esto el Apóstol es el eco fiel del pensamiento de Jesús; en efecto, él había indicado, repetidamente y con fuerza, el corazón, como el «lugar» donde se decide el valor de lo que el hombre hace (Mt 15,19).

Podemos hablar de una intuición paulina, respecto a la caridad; ésta consiste en revelar, detrás del universo visible y exterior de la caridad, hecho de obras y de palabras, otro universo interior, que es, respecto del primero, lo que es el alma para el cuerpo. Encontramos esta intuición en el otro gran texto sobre la caridad, que es 1 Cor 13. Lo que san Pablo dice allí, mirándolo bien, se refiere todo a esta caridad interior, a las disposiciones y a los sentimientos de caridad: la caridad es paciente, es benigna, no es envidiosa, no se irrita, todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera… Nada que se refiera, en sí y directamente, al hacer el bien, o las obras de caridad, pero todo se reconduce a la raíz del querer bien. La benevolencia viene antes de la beneficencia.

Es el Apóstol mismo quien explicita la diferencia entre las dos esferas de la caridad, diciendo que el mayor acto de caridad exterior (el distribuir a los pobres todas las propias riquezas) no valdría para nada, sin la caridad interior (cf. 1 Cor 13,3). Sería lo opuesto de la caridad «sincera». La caridad hipócrita, en efecto, es precisamente la que hace el bien, sin quererlo, que muestra al exterior algo que no se corresponde con el corazón. En este caso, se tiene una apariencia de caridad, que puede, en última instancia, ocultar egoísmo, búsqueda de sí, instrumentalización del hermano, o incluso simple remordimiento de conciencia.

Sería un error fatal contraponer entre sí caridad del corazón y caridad de los hechos, o refugiarse en la caridad interior, para encontrar en ella una especie de coartada a la falta de caridad activa. Sabemos con cuanto vigor la palabra de Jesús (Mt 25), de Santiago (2,16 s) y de san Juan (1 Jn 3,18) impulsan a la caridad de los hechos. Sabemos de la importancia que san Pablo mismo daba a las colectas en favor de los pobres de Jerusalén.

Por lo demás, decir que, sin la caridad, «de nada me sirve» incluso el dar todo a los pobres, no significa decir que esto no sirve a nadie y que es inútil; significa, más bien, decir que no me sirve «a mí», mientras que puede beneficiar al pobre que lo recibe. No se trata, pues, de atenuar la importancia de las obras de caridad, sino de asegurarlas un fundamento seguro contra el egoísmo y sus infinitas astucias. San Pablo quiere que los cristianos estén «arraigados y fundados en la caridad» (Ef 3,17), es decir, que la caridad sea la raíz y el fundamento de todo.

Cuando amamos «desde el corazón», es el amor mismo de Dios «derramado en nuestro corazón por el Espíritu Santo» (Rom 5,5) el que pasa a través de nosotros. El actuar humano es verdaderamente deificado. Llegar a ser «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1,4) significa, en efecto, ser partícipes de la acción divina, la acción divina de amar, ¡desde el momento en que Dios es amor!

Nosotros amamos a los hombres no sólo porque Dios les ama, o porque él quiere que nosotros les amemos, sino porque, al darnos su Espíritu, él ha puesto en nuestros corazones su mismo amor hacia ellos. Así se explica por qué el Apóstol afirma inmediatamente después: «No tengáis ninguna deuda con nadie, si no la de un amor recíproco, porque quien ama al prójimo ha cumplido la ley» (Rom 13,8).

¿Por qué, nos preguntamos, una «deuda»? Porque hemos recibido una medida infinita de amor a distribuir a su tiempo entre los consiervos (cf. Lc 12,42; Mt 24,45 ss.). Si no lo hacemos defraudamos al hermano de algo que le es debido. El hermano que se presenta a tu puerta quizás te pide algo que no eres capaz de darle; pero si no puedes darle lo que te pide ten cuidado de no despedirlo sin lo que le debes, es decir, el amor.

3. Caridad con los de fuera

Después de habernos explicado en qué consiste la verdadera caridad cristiana, el Apóstol, a continuación de su parénesis, muestra cómo este «amor sincero» debe traducirse en acto en las situaciones de vida de la comunidad. Dos son las situaciones en las que el Apóstol se detiene: la primera, se refiere a las relaciones ad extra de la comunidad, es decir, con los de fuera; la segunda, las relaciones ad intra, entre los miembros de la misma comunidad. Escuchemos algunas recomendaciones que se refieren a la primera relación, con el mundo externo:

«Bendecid a los que os persiguen; bendecid, sí, no maldigáis […].Procurad lo bueno ante toda la gente; En la medida de lo posible y en lo que dependa de vosotros, manteneos en paz con todo el mundo. No os toméis la venganza por vuestra cuenta, queridos; dejad más bien lugar a la justicia […]. Por el contrario, si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber […]. No te dejes vencer por el mal, antes bien vence al mal con el bien» (Rom 12,14- 21).

Nunca, como en este punto, la moral del Evangelio parece original y diferente de cualquier otro modelo ético, y nunca la parénesis apostólica parece más fiel y en continuidad con la del Evangelio.  Lo que hace todo esto particularmente actual para nosotros es la situación y el contexto en el que esta exhortación se dirige a los creyentes. La comunidad cristiana de Roma es un cuerpo extraño en un organismo que —en la medida en que se da cuenta de su presencia— lo rechaza. Es una isla minúscula en el mar hostil de la sociedad pagana. En circunstancias como ésta sabemos lo fuerte que es la tentación de encerrarse en sí mismos, desarrollando el sentimiento elitista e irritable de una minoría de salvados en un mundo de perdidos. Con este sentimiento vivía, en aquel mismo momento histórico, la comunidad esenia de Qumrán.

La situación de la comunidad de Roma descrita por Pablo representa, en miniatura, la situación actual de toda la Iglesia. No hablo de las persecuciones y del martirio al que están expuestos nuestros hermanos de fe en tantas partes del mundo; hablo de la hostilidad, del rechazo y a menudo del profundo desprecio con que no sólo los cristianos, sino todos los creyentes en Dios son vistos en amplias capas de la sociedad, en general los más influyentes y que determinan el sentir común. Ellos son considerados, precisamente, cuerpos extraños en una sociedad evolucionada y emancipada.

La exhortación de Pablo no nos permite perdernos un solo instante en recriminaciones amargas y polémicas estériles. No se excluye naturalmente el dar razón de la esperanza que hay en nosotros «con dulzura y respeto», como recomendaba san Pedro (1 Pe 3,15-16). Se trata de entender cuál es la actitud del corazón que hay que cultivar en relación a una humanidad que, en su conjunto, rechaza a Cristo y vive en las tinieblas en lugar de la luz (cf. Jn 3,19). Dicha actitud es la de una profunda compasión y tristeza espiritual, la de amarlos y sufrir por ellos; hacerse cargo de ellos delante de Dios, como Jesús se hizo cargo de todos nosotros ante el Padre, y no dejar de llorar y rezar por el mundo.

Este es uno de los rasgos más bellos de la santidad de algunos monjes ortodoxos. Pienso en san Silvano del Monte Athos. Él decía:

«Hay hombres que auguran a sus enemigos y a los enemigos de la Iglesia la ruina y los tormentos del fuego de la condenación. Piensan de este modo, porque no fueron instruidos por el Espíritu Santo en el amor de Dios. En cambio, quien verdaderamente lo ha aprendido derrama lágrimas por el mundo entero. Tú dices: “Es malvado y que se queme en el fuego del infierno”. Pero yo te pregunto: “Si Dios te diera un buen lugar en el Paraíso y vieras arrojado en las llamas a quien tú se lo augurabas, quizás ni siquiera entonces te dolerías por él, quienquiera que fuera, aunque fuera enemigo de la Iglesia»[2].

En la época de este santo monje, los enemigos eran sobre todo los bolcheviques que perseguían a la Iglesia de su amada patria, Rusia. Hoy el frente se ha ampliado y no existe «telón de acero» al respecto. En la medida en que un cristiano descubre la belleza infinita, el amor y la humildad de Cristo, no puede prescindir de sentir una profunda compasión y sufrimiento por quien voluntariamente se priva del bien más grande de la vida. El amor se hace en él más fuerte que cualquier resentimiento. En una situación similar, Pablo llega a decir que está dispuesto a ser él mismo «anatema, separado de Cristo», si esto podía servir para que le aceptaran por los de su pueblo que permanecieron fuera (cf. Rom 9,3).

4. La caridad ad intra

El segundo gran campo de ejercicio de la caridad se refiere, se decía, a las relaciones dentro de la comunidad, en concreto, cómo gestionar los conflictos de opiniones que surgen entre sus diversos componentes. A este tema el Apóstol dedica todo el capítulo 14 de la Carta.

El conflicto entonces en curso en la comunidad romana estaba entre los que el Apóstol llama «los débiles» y los que llama «los fuertes», entre los cuales se pone a sí mismo («Nosotros que somos los fuertes…») (Rom 15,1). Los primeros eran aquellos que se sentían moralmente obligados a observar algunas prescripciones heredadas de la ley o por anteriores creencias paganas, como el no comer carne (en cuanto que existía la sospecha de que hubiera sido sacrificado a los ídolos) y el distinguir los días en prósperos y perniciosos. Los segundos, los fuertes, eran los que, en nombre de la libertad cristiana, habían superado esos tabúes y no distinguían un alimento de otro, o un día de otro. La conclusión del discurso (cf. Rom 15,7-12) nos hace comprender que en el trasfondo está el habitual problema de la relación entre creyentes provenientes del judaísmo y creyentes procedentes de los gentiles.

Las exigencias de la caridad que el Apóstol inculca en este caso nos interesan en grado sumo, porque son las mismas que se imponen en cualquier tipo de conflicto intraeclesial, incluidos los que vivimos hoy, tanto a nivel de la Iglesia universal como de la comunidad en que cada uno vive.

Los criterios que el Apóstol sugiere son tres. El primero es seguir la propia conciencia. Si uno está convencido en conciencia de cometer un pecado haciendo una cierta cosa, no debe hacerla. «De hecho, todo lo que no viene de la conciencia —escribe el Apóstol— es pecado» (Rom 14,23). El segundo criterio es respetar la conciencia ajena y abstenerse de juzgar al hermano:

«Pero tú, ¿por qué juzgas a tu hermano? Y tú, ¿por qué desprecias a tu hermano? […] Dejemos, pues, de juzgarnos unos a otros; cuidad más bien de no poner tropiezo o escándalo al hermano» (Rom 14,10.13).

El tercer criterio afecta principalmente a los «fuertes» y es evitar dar escándalo:

«Sé, y estoy convencido en el Señor Jesús —continúa el Apóstol—, que nada es impuro por sí mismo; lo es para aquel que considera que es impuro. Pero si un hermano sufre por causa de un alimento, tú no actúas ya conforme al amor: no destruyas con tu alimento a alguien por quien murió Cristo […] procuremos lo que favorece la paz y lo que contribuye a la edificación mutua» (Rom 14,14-19).

Sin embargo, todos estos criterios son particulares y relativos, respecto a otro que, en cambio, es universal y absoluto, el del señorío de Cristo. Escuchemos cómo lo formula el Apóstol:

«El que se preocupa de observar un día, se preocupa por causa del Señor; el que come, come por el Señor, pues da gracias a Dios; y el que no come, no come por el Señor y da gracias a Dios. Ninguno de nosotros vive para sí mismo y ninguno muere para sí mismo. Si vivimos, vivimos para el Señor; si morimos, morimos para el Señor; así que ya vivamos ya muramos, somos del Señor. Pues para esto murió y resucitó Cristo: para ser Señor de muertos y vivos» (Rom 14, 6-9).

Cada uno es invitado a examinarse a sí mismo para ver qué hay en el fondo de su elección: si existe el señorío de Cristo, su gloria, su interés, o en cambio no, más o menos larvadamente, su afirmación, el propio «yo» y su poder; si su elección es de naturaleza verdaderamente espiritual y evangélica, o si depende en cambio de la propia inclinación psicológica, o, peor aún, de la propia opción política. Esto vale en uno y otro sentido, es decir, tanto para los llamados fuertes como para los llamados débiles; hoy diríamos que tanto para quien está de parte de la libertad y la novedad del Espíritu, como para quien está de parte de la continuidad y la tradición.

Hay una cosa que se debe tener en cuenta para no ver, en la actitud de Pablo sobre este tema, una cierta incoherencia respecto a su enseñanza anterior. En la Carta a los Gálatas él parece bastante menos disponible al compromiso y en ocasiones incluso enfadado. (Si hubiera tenido que pasar por el proceso de canonización hoy, Pablo difícilmente habría llegado a ser santo: ¡habría sido difícil demostrar la «heroicidad» de su paciencia! Él, a veces «estalla», pero podía decir: «Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí» [Gal 2,20], y ésta, se ha visto, es la esencia de la santidad cristiana).

En la Carta a los Gálatas Pablo reprocha a Pedro lo que aquí parece recomendar a todos, es decir, que se abstengan de mostrar la propia convicción para no dar escándalo a los simples. Pedro en efecto, en Antioquía, estaba convencido de que comer con los gentiles no contaminaba a un judío (¡ya había estado en casa de Cornelio!), pero se abstiene de hacerlo para no dar escándalo a los judíos presentes (cf. Gál 2,11-14). Pablo mismo, en otras circunstancias, actuará del mismo modo (cf. Hch 16,3; 1 Cor 8,13).

La explicación no está, por supuesto, sólo en el temperamento de Pablo. Sobre todo, el juicio en Antioquía esta mucho más claramente vinculado a lo esencial de la fe y la libertad del Evangelio de lo que parece que se tratara en Roma. En segundo lugar —y es el principal motivo—Pablo habla a los gálatas como fundador de la Iglesia, con la autoridad y la responsabilidad del pastor; a los romanos les habla  a título de maestro y hermano en la fe: para contribuir, dice, a la común edificación (cf. Rom 1,11-12). Hay diferencia entre el papel del pastor al que se debe obediencia y el del maestro al que sólo se le deben respeto y escucha.

Esto nos hace comprender que a los criterios de discernimiento mencionados se debe añadir otro, es decir, el criterio de la autoridad y de la obediencia. De obediencia, el Apóstol nos hablará, oportunamente, en una de las sucesivas meditaciones con las conocidas palabras: «Que todos se sometan a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios y las que hay han sido constituidas por Dios. De modo que quien se opone a la autoridad resiste a la disposición de Dios; y los que le resisten atraen la condena sobre sí» (Rom 13,1-2).

Entretanto escuchemos como dirigida a la Iglesia de hoy la exhortación final que el Apóstol dirigió a la comunidad de entonces: «Acogeos mutuamente, como Cristo os acogió para gloria de Dios» (Rom 15,7).

[1] Cf. Le cause dei santi. Sussidio per lo Studium, (Ed. Congregación de las Causas de los Santos) (Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 32014) 13-81.

[2] Archimandrita Sofronio, Silvano del Monte Athos. La vita, la dottrina, gli scritti (Turín 1978) 255s.